В статье рассматриваются признаки и основные параметры кризиса западного мироощущения и культуры как явления локального, не реализуемого за пределами западного мира, находящегося сейчас на исходе своего исторического существования в границах современных форм и тенденций.
Оценивая состояние современного мира, обычно используют слово кризис. Это неудивительно: системная кризисность всех сторон жизни налицо. Среди бесчисленных ее проявлений, выделю, прежде всего, две позиции, которые мне представляются главными:
1. Фундаментальная система культуры, пришедшая на смену Древнему миру и утвердившаяся в осевую эпоху (далее я буду называть эту систему логоцентрической) исчерпывает свои исторические и смыслообразовательные ресурсы, распадается и уходит с исторической сцены.
2. Культурно-цивилизационной общности Запада, который сегодня представляет собой последнюю развивающуюся форму логоцентрической системы, брошен исторический вызов, осознанно и решительно отвергающий завоевания Модернити: самостояние отдельной личности, ценности свободы и плюрализма, принцип демократической сменяемости политической власти и все прочее, с этими ценностями связанное.
Если еще недавно положительные стороны модернизации и отрицательные стороны традиционализма были, как и противопоставление развития и стагнации, очевидны, то теперь картина сильно усложнилось. Оказалось, что ценности свободной и самоактивной личности вовсе не являются последним и окончательным пунктом развития, к которому устремлено все человечество. А социальные атрибуты такой личности: всеобщее избирательное право, парламентаризм, демократия, либеральная экономика и др., во-первых, оказываются годны преимущественно для Западного общества и, во-вторых, и в нем самом претерпевают жесточайший кризис.
Инокультурное сознание отвергает не только общество потребления как таковое, но и сами восходящие к Античности основы антропно-ориентированного социума. Десятки, если не сотни миллионов людей открыто и бешено ненавидят и презирают свободу. Еще большее их количество с неизъяснимым сладострастием срывает и выбрасывает из своей ментальности тонкую пленку рациональных дискурсов и погружается в вязкую магму мифов, подчас архаичнейших [1]. Вдруг оказалось, что стремление к свободе вовсе не является универсальной потребностью человека. Напротив, свобода может переживаться как непереносимая экзистенциальная проблема и отторгаться с поистине пугающей силой. Архаизованное сознание поднимается во всей свой дикой первозданной мощи, грозясь смести «налет цивилизованности», который оказался куда более уязвимым и хрупким, чем еще недавно представлялось. Это не «откатная волна» антимодернизации, которая, как нередко пишут, должна благополучно схлынуть, освободив дорогу дальнейшему прогрессу. Это, скорее, контрэволюция, которая от безличных инволюционных процессов в досоциальных системах отличается тем, что совершается людьми, вполне осознающими свои намерения и интересы. Такого в череде многочисленных кризисов, которые приходилось преодолевать Западу, еще не было.
Прежде чем перейти к конкретному анализу, нельзя не сказать вот о чем.
Чтобы разобраться в драматическом вопросе, каким образом Запад (в широком его понимании) оказался в историческом тупике: в силу ли собственных ошибок (хотя, применимо ли здесь это слово?), по неумолимой логике законов развития, под действием ли каких-то привходящих (внесистемных) обстоятельств и т.д., – требуется немалое интеллектуальное мужество. Ведь здесь необходим выход на такой уровень умственного и экзистенциального отчуждения, который, быть может, не достигался еще никем и никогда. К тому же требуется столь глубокая рефлексия мифологического фундамента своего мышления, что рефлексия эта в каком-то смысле равносильна интеллектуальному самоубийству. При этом наградой будет не всеобщее понимание, а ледяная чаща одиночества и осуждения в отношении того, кто посягает на сокрытые основы культуры, т.е. туда, куда заглядывать как бы не следует.
Следует, именно сейчас, следует. Завтра будет поздно. Спросят: но зачем же туда заглядывать, если все предопределено: белая цивилизация (надеюсь, за само это слово еще не сжигают на кострах политкорректности) в любом случае из истории уходит?
А затем, что уходить можно по-разному. Можно быстро, можно медленно. Можно не оставить после себя ничего, кроме дурных воспоминаний, но можно передать квинтэссенцию исторического опыта другим народам, загодя их к этому подготовив. В этом случае, система не вполне умирает, но растворяется в своих эволюционных преемниках, врастая в плоть и кровь обновленного мира. Можно унести свой культурный опыт в историческое небытие, как это сделали бесчисленные народы, чьи имена история если и сохранила, то разве что случайно, а можно передать его в максимальной полноте, на которую способная принимающая сторона, как это сделал Рим в отношении германских народов. Вообще, трудно отделаться от мысли, что финальной (по Аристотелю) причиной эволюционного развития любой системной формы является снятие (в смысле гегелевского aufgebung) – упразднение-и-сохранение, т.е. продление себя-в-другом.
Однако раздражение и неприятие вызывает уже само указание на необходимость осознанных и целенаправленных изменений под угрозой наихудшего варианта развития событий. Человек вообще не любит изменяться и подсознательно блокирует адекватные реакции на изменения, особенно скачковые и качественные. Первый отзыв на поток подталкивающих к изменениям обстоятельств – как можно дольше их не замечать, игнорировать. Когда же становится понятно, что изменений не избежать, их стараются минимизировать. К тому же, рутина повседневности создает ложную убежденность в незыблемости общих основ бытия. Такая убежденность присуща не только обыденному сознанию. Даже высоколобые интеллектуалы нередко разделяют с обывателем наивную веру в то, что все глобальные изменения происходят где-то далеко, в параллельном жизненному миру измерении. Боязнь изменений усиливается, когда будущее предстает особенно смутным, неопределенным, пугающим. В этом случае развивается комплекс футорофобии – стремления вопреки всему оставаться в бесконечно длящемся сегодня. Интуитивно улавливая тревожный «гул грядущих событий», но, не желая себе в этом признаться, сознание жмет на тормоза психологической инерции и, в надежде увильнуть от все более непредсказуемого будущего, все чаще заглядывает в комфортную сферу мифа.
Но именно в отказе от мифов, сколь бы ни было это трудно и мучительно, лежит путь к тем изменениям, которые способны увести от наихудших исходов.
От каких же мифов следует отказаться? По ходу поясню, что миф можно понимать двояко: как распространенное мнение, не соответствующее действительности, и как фундаментальный уровень ментальности, точку сборки бессознательно выстраиваемой картины мира.
Прежде всего, – о мифе в первом значении по поводу мифа в значении втором. Общераспространенное заблуждение состоит в том, что миф (во втором его значении) есть явление атавистическое и современное сознание может и должно жить без него. Давно установлено: полная и окончательная рационализация/демифологизация сознания невозможна в принципе. Нелинейность когнитивной эволюции делает невозможной «выдергивание» и элиминирование мифологического фундамента из-под многослойных исторически сформированных ментальных форм и в том числе рационалистических. Не прорефлексированный или смутно мерцающий мифологический фундамент просматривается в любых без исключения научно-философских и мировоззренческих системах. Становится очевидно, что логика и любой рационалистический инструментарий вообще заняты не прояснением некой объективной картины реальности (не стану упоминать ставшее одиозным понятие истины), а рационализацией лежащего в основе мироощущения мифа.
Поэтому на повестку следует вынести вопрос не о том, как бороться с мифологическим сознанием, т.е. не вопрос о «полной и окончательной» демифологизации, а о том, каким образом возможно (если возможно) на такое сознание воздействовать? Каковы его тайные бессознательные механизмы, структура и генеалогия? Можно ли трансформировать его уже сложившееся мифы или смоделировать принципиально новый миф и вдохнуть в него жизнь? Пока такие задачи никем всерьез не ставились. Считается, что «вопрос о мифе» решается просвещением. И то, что он НЕ решается, до сих пор никого не смущает.
Сложилась парадоксальная ситуация. В общественном сознании среднего уровня сложности, от которого зависит принятие стратегических решений о путях развития общества, установление приоритетов, ценностей и т.д. господствуют давно устаревшие и отвергнутые научно-философской мыслью представления наивно-рационалистического, технократического и позитивистского толка. Связка: философии постмодернизма со стихийным «народным» постмодерном – отдельная тема. Осознаны ли в полной мере обстоятельства и значение названного парадокса? Нет.
Другой миф (в первом из указанных значений) – это святая убежденность в существовании неких вечных и общечеловеческих ценностей, под которыми, разумеется, понимаются ценности либерально-гуманистические. И, даже не те, что сформировались на Западе в Новое время, а те, что появились лишь в послевоенном мире (после Второй мировой войны) и утвердились главным образом, вместе с доминированием лево-либерального дискурса. Чтобы оценить абсурдность этого убеждения, достаточно просто договорить до конца мысль, которая тут подразумевается: леволиберальный гуманизм – финальная точка исторического развития и никаких иных ценностей больше появиться не может. Этакая тайная и вслух не признаваемая победа идей Фукуямы. Впрочем, прямо заявить подобный вздор никто не решается, но молчаливо подразумевается именно это. Иногда через силу признается, что и ценности эти все же преходящи, но время их ухода еще не настало, а когда настанет – думать не хочется. Психологически все это легко объяснимо. Человек по своей природе тянется к переживанию экзистенциальной сопричастности с чем-то не просто устойчивым, а вечным, непреходящим, метафизически превосходящим человеческое измерение бытия. Отсюда неизбывное стремление переживать исторически преходящие ценности и принципы своей культуры как абсолютные и, если не единственно возможные, то единственно правильные. Эта архаическая по происхождению и действующая бессознательно психологема приходит в кричащее противоречие с провозглашаемыми идеями мультикультурализма. Противоречие столь очевидное, что содержание его не нужно даже специально разъяснять. Объяснять нужно сам факт противоречия.
Следующий миф – прогрессистский. Речь идет не только о давно осмеянном и отвергнутом на научно-философском уровне прогрессизме, но и об устойчивом комплексе заблуждений. Любого рода эволюционные достижения вменяются всему человечеству и достигаемый в каком-либо месте уровень сложности осознается как общечеловеческий и служит точкой отсчета для всей «мировой цивилизации». Это притом, что ни человечества как единого целого, ни какой-то «мировой цивилизации» никогда не существовало и существовать не может. Считается, или, вернее, подразумевается, что освоение всем человечеством достигнутого где-то и кем-то цивилизационного уровня – это вопрос времени и механизмов передачи опыта. Кто отстал – непременно подтянется. Поможем, заставим… В разгар модернизации, когда в Иране носили мини-юбки казалось, что это возможно. Однако пик модернизации и культурного доминирования Запада прошел, а причины глобального отступления модернизации не раскрыты, и эволюционистский в духе XIX века вздор несмотря ни на что, продолжает господствовать в сознании Запада [2]. Идеология мультикультурализма лишь оттеснила его вкупе с комплексом превосходства на периферию сознания. Противоречие как всегда не видится. Парадоксальным образом подразумевается, что культурное разнообразие не мешает утверждению единой либерально-гуманистической системы ценностей. Но ведь культурное разнообразие и проявляется прежде всего в ценностях! Как можно этого не видеть? И сколько еще понадобится Ираков и Афганистанов, чтобы, наконец, увидеть и понять?
Осознанию мешает глубокая укорененность эволюционистского [3] предрассудка о «ползучем развитии». Все развивается! Стадиальные характеристики понимаются как временные, изменяемые, способные к бесконечному восхождению от низшего к высшему. Если бы принцип ползучего развития действовал в природе, то все земноводные потихоньку развивались бы до млекопитающих, одноклеточные до многоклеточных и т.п. Однако в природе нет ползучего развития, а есть типологизм форм: каждая из них рождается сразу и изменяется лишь в пределах своей заданной генами формы. Нет никаких оснований считать, что эволюция культурно-историческая устроена по-другому. Стадиальные исторические и лежащие в их основе ментальные формы не вовлечены в процесс бесконечного структурного усложнения. Достигнув определенного уровня, потенциал усложнения исчерпывается, и любые изменения могут быть лишь адаптационными в рамках существующей конфигурации. Когда рамки эти оказываются критически узки, форма умирает.
Подразумевается также и то, что безличные законы истории – непременно прогрессивные (!) – сами собой обеспечат благожелательный ход событий. Что историческое время всегда работает на прогресс и помогает позитивным инновациям преодолеть инерцию. Такой взгляд сформировался под действием аберрации, в силу которой исторический процесс видится как последовательность поступательных шагов, тогда как процессы, рецессивные: стагнация, регресс, распад социальных структур, разного характера архаизующие тенденции, в сферу внимания почти не попадали. Чаще всего их рассматривали как временные помехи на магистральном пути, по ходу которого эстафета прогресса подхватывается новыми народами из рук уходящих старых. Те же народы, которые вообще стояли в стороне от «столбовой дороги», стали вызывать некоторый интерес лишь сравнительно недавно, да и то, главным образом, в их косвенной связи с народами «историческими», в орбиту исторического бытования которых они попали. А ведь народов – аутсайдеров поступательного развития большинство, и акты магистрального развития в количественном отношении ничтожны. В большинстве случаев побеждает не новое качество, а инерция. Но прогрессистское сознание не желает видеть, что инновационные качества, как правило, подавляются системным окружением, вязнут и растворяются в нем. И лишь в отдельных случаях, при определенном стечении обстоятельств совершаются локальные точечные прорывы, в результате которых инновативные качества побеждают инерцию, закрепляются и распространяются на определенные ареалы. В эпоху глобализации и тотальной информационной прозрачности это выглядит по-иному, но в любом случае, магистральное развитие никогда не является процессом всеобщим. И то, что инновативные качества заставляют стадиально иные формы к себе приспосабливаться, положения не меняет. Всегда следует четко проводить границу: где кончается органичное распространение и усвоение нового исторического качества, а где имеет место эффект навязанного развития. Поднята ли кем-либо эта проблема? А ведь ошибки здесь обходятся очень дорого.
Важнейшей психологемой, имеющей глубокие мифологические основания, является отношение к другому. Образ другого еще со времен архантропов переживался как нечто негативное, вызывающее страх, тревогу, неприязнь и отторжение. Другой – это «анти-я», т.е. такой же, как я, только неправильный, мой соперник в борьбе за жизненное пространство и ресурсы. Много тысячелетий прошло, прежде, чем на исходе палеолита было понято, что другой – тоже человек и его не следует обязательно при первой возможности убивать и съедать. Но сама идея неприязни к другому не исчезла, а продолжала вдохновлять (если здесь уместно это слово) на противостояние чужим и консолидацию своих, т.е. разного масштаба этнокультурных коллективов. Без ненависти к чужим были бы невозможны известные с мезолита военные практики и все немыслимые жестокости, которыми переполнена история вплоть до новейшего времени. Сложился своего рода миф о злобном и вредоносном чужаке, для отпора которому следует объединятся и, перефразируя известное высказывание, «хороший чужак – это мертвый чужак».
Однако в послевоенной культуре Запада произошла удивительная и уникальная вещь: психологема отторжения чужака инвертировалась, т.е. вывернулась наизнанку. Если согласно традиционному пониманию, я – априорно хорош, а другой – плох, то в современном западном сознании все ровно наоборот: другой априорно хорошо, а я – плох. Другой всегда прав, я – всегда виноват. И потому я в неизбывном долгу перед другим. О причинах этой инверсии следует говорить особо: здесь пока многое неясно. Но последствия такой инверсии уже проявляются со всей пугающей ясностью. Инфантильное отношение к другому как к любимому и беззащитному животному, которому все заранее позволено и прощается и о котором следует заботиться, учить его и лелеять, зашло уже так далеко, что создает прямую угрозу культурно-цивилизационной идентичности западного человека. Быть может, идентичность как таковая больше вообще не является ценностью? Если так, то это уже диагноз и приговор.
Мне уже приходилось писать о мифе антропологическом [4]. Но не упомянуть о нем нельзя. Переболев в 1920-1930-х гг. расистскими теориями западное сознание, ужаснувшись их нацистским исполнением, шарахнулось в противоположную крайность. Идея антропологического единства человечества была объявлена истиной в последней инстанции, высшей ценностью и одной из священных коров либерального гуманизма. Особенно здесь преуспели леваки, но дело не только в них. Очевидная слабость рациональной аргументации компенсировалась замалчиванием и запретом иных точек зрения. Научная мафия в союзе с идеологическим ареопагом наложили табу на высказывания любых доводов в пользу качественных культурно-антропологических различий между людьми, как в синхронном, так и в диахронном срезах. Положено считать, что формы мышления неизменны, а меняется лишь их содержание. Эта нелепая идея подается с разной степенью откровенности, но всегда без необходимых обоснований. Разумеется, на некотором высоком уровне обобщения, где уместно говорить о принципиальных отличиях мышления человека от когнитивности животных, можно выявить некие общие свойства и структуры человеческой ментальности вообще. Но внутри этой видовой матрицы выделяются качественно разные ментальные типы и, соответственно, типы культурно-антропологические.
Источником мифологизации (в первом понимании мифа) часто оказывается бессознательное перенесение свойств своей ментальности и культуры на ментальность и культуру вообще. Такой перенос был присущ человеку всегда. Его незатейливость была поводом для писательских шуток [5]. Но, шутки шутками, а самое рефлексивное, продвинутое и вооруженное «научной объективностью» западное сознание само занималось и продолжает заниматься таким переносом. В любом культурно-историческом субъекте оно усматривает человека экономической цивилизации, чьи ценности и мотивы социального поведения определяются, если не исключительно то, прежде всего, рационально осознанными экономическими интересами. Видя жизнь в экономическом измерении, такое сознание творит множество глупостей вплоть до фетишизации экономического роста и попыток наказать экономическими санкциями зарвавшихся диктаторов.
Не будет преувеличением сказать, что за пределами башни из слоновой кости, где обитает высоко интеллектуальная философия и наука, положение которых сейчас, впрочем, тоже далеко от благополучия, господствует вульгарный рационализм. Его ключевые принципы вкратце таковы:
• существует сетка универсальных категорий, применимая к любым культурам: меняется лишь их историческое наполнение;
• универсальную и незыблемую основу культурного бытия человека составляют утилитарно-хозяйственные и соответствующие им социальные практики;
• все иные практики, при всей их важности, – «вторичные», «надстроечные» или, по меньшей мере, не основополагающие.
• ценности и установки человека «экономической цивилизации» правомерно экстраполировать на человека иных эпох;
• историческая эволюция инициируется и направляется преимущественно внешними вызовами, условиями и обстоятельствами, а двигателем истории выступают «возвышение потребностей» и прогрессия адаптаций.
Сам характер вопросов, которые вульгарный рационализм задает миру, себе и истории диктуется химерой утилитаризма, и потому, во всяком ином историческом субъекте вульгарно-рационалистическое сознание неизменно видит лишь свое собственное искаженное отражение. И, нет предела его удивлению, когда оно сталкивается с тем, что оказывается, не все люди стремятся к свободе, что социальное поведение может вовсе не ориентироваться на экономические факторы и т.п. Пора перестать удивляться и пытаться учить, воспитывать и исправлять. Пора, наконец, понять, что другой – это, прежде всего ДРУГОЙ, и коммуницировать с ним надо именно как с другим. Задача эта непроста, и требует от сознания гораздо более высокого уровня гибкости и релятивности языков культуры, чем тот, которым сегодня располагает внешне подвижный, но внутри достаточно ригидный западный интеллект.
Существует психологема, корни которой уходят даже глубже мифологического фундамента ментальности. Это святая априорная убежденность в возможность мира без противоречий. Восходя к стадиальному рубежу биологического и антропного, она стремится вырваться из раздвоенного и расколотого противоречиями мира и вернуться в изначальное непротиворечивое и целостно-органичное существование. О том, что такое состояние возможно, смутно подсказывает «память» о пренатальном состоянии [6]. Культура придавала этой психологеме разнообразное мифологическое оформление от разнообразных техник трансцендирования посредством транса до развитых эсхатологических доктрин осевой и последующих эпох и позднее – «научных» и литературных утопий Нового времени. Признание очевидного факта о принципиальной невозможности культурного бытия вне противоречий дается человеку крайне трудно [7]. Похоже, сознание, особенно массовое вообще не готово с этой мыслью примириться. Это касается и сознания западного, наиболее далеко, казалось бы, ушедшего по пути саморефлексии и самоотчуждения. Мир без насилия, мир без войн, в конечном счете, мир без зла вообще – все эти абстрактно-метафизические фантазии облекаясь в квази-философскую и наукообразную форму, продолжают играть роль современной мифологии. В этом смысле, кантовское сочинение «К вечному миру» – чистейшей воды мифология.
Культура не только создает противоречия, но и разрешает их. Правда, разрешение это редко бывает полным и окончательным, а на месте снятых противоречий тотчас возникают новые. И с этим человек примириться не хочет и не может, ибо душа его жаждет тотального освобождения от всех и всяческих противоречий. Пока культура с той или иной мерой успешности разрешает противоречия человеческого бытия, она продуктивна и жизнеспособна. Когда эта функция начинает отказывать, наступает закатная эпоха и люди перестают понимать, что с ними происходит. В истории Запада таких кризисных ситуаций было несколько. Но то были кризисы структурные. Теперь же, по-видимому, наступает кризис системный, когда разрушаются самые глубинные основы культуры.
Одной из таких основ является способ, с помощью которого та или иная культурная система разрешает противоречие между социальным и индивидуальным. Жизненный мир индивидуума и системный мир культуры (в терминах современной социальной философии) – два начала человеческого бытия-в-культуре. Их полная и окончательная гармонизация невозможна в принципе, поскольку противоречие здесь образуется феноменами онтологически разнопорядковыми, не имеющими общих измерений и потому ни при каких обстоятельствах не приводимых «к общему знаменателю». Например, как килограммы и километры. А если бы такая гармонизация удалась, то это означало бы конец и человека, и культуры, и истории. На ситуативном же и временном уровне такая гармония вполне достигалась и ситуативность не понималась как проблема до осевой эпохи [8], которая привнесла в сознание концепт эсхатологического будущего. Традиционный мир неизменно решал такого рода противоречия в пользу начала общесоциального, и потому все не-западные общества были и остаются в той или иной мере социоцентричными. Существенные подвижки в сторону ориентированного на человека общества были сделаны в Античности. Но для победы этого принципа еще не было достаточных условий. И только в выходящей из Средневековья Западной Европе этот принцип победил и утвердился окончательно. Поэтому системный кризис индивидуалистического общества наблюдается в истории впервые.
Глубина и масштаб кризиса таковы, что постичь их, обращаясь лишь к реалиям последних десятилетий невозможно, хотя именно в этот период произошло кризисное перерождение западной цивилизации и самого западного сознания. Если признать, что в истории действуют какие-то закономерности, то поиски истоков нынешнего положения дел следует начинать из глубины прошлого, расставшись с обывательской иллюзией, будто «все это к нам не имеет отношения». Подход, основанный на культурно-исторической и ментальной реконструкции или, как стало модно говорить «археологии», требует парадигматической ясности и четких теоретических оснований. Иначе говоря, масштаб проблемы таков, что не уйти от вопроса о том, с каких позиций рассматриваются: человек, культура и история в их эволюционной динамике.
Попробую предельно кратко сформулировать исходные постулаты на основе подходов смыслогенетической теории культуры [9].
• Культура – не инструмент или способ решения человеком своих адаптационных или иных задач, а саморазвивающаяся система, встроенная в эволюционную пирамиду универсума. Проблемы адаптации человека к условиям существования – всего лишь внутренний момент системного развития культур, т.е. одно из его (развития) условий, но никак не цель.
• Структурной единицей и первичным элементом-носителем всякой культуры выступает смысл. Смыслообразование – продукт особого психического режима, обусловленного самонастройкой нейродинамической системы/психики в ответ на вызовы эволюционной болезни антропогенеза [10]. Способность порождать смыслы качественно отличает человека от животного. Таков ответ на «антропологический казус» современной науки (прежде всего, этологии), ретуширующей качественную границу между человеком и животным.
• Культура/культуры, как и любая вовлеченная в эволюцию система, будь она абиотической или живой, обладает полевыми свойствами и способностью кнелокальным взаимодействиям. Субстратом, т.е. первичным сетевым элементом культурного поля, служит сфера человеческой ментальности.
• Культура обладает собственной субъектностью. Притом, что ее носитель – человек, принципы ее самоорганизации от него не зависят и не выводятся из его сознания и жизненного мира.
• Историческая эволюция понимается как последовательная и направленная смена, как локальных культурных систем, так и макросистем. Основаны же эти изменения на имманентной трансформации ментальных конфигураций и, соответственно, типов человека как культурно-исторического субъекта. При этом тип ментальной конституции человека и тип культурно-исторической организации находятся меж собой в отношениях сложной корреляции.
• В реконструкции исторических форм применяется принцип восхождения от когнитивных схем к ментальным структурам, и от них – к социокультурным практикам и, наконец, к отдельным культурным феноменам. Таким образом, культурная реальность разных исторических эпох постигается на основе реконструкции когнитивных схем соответствующего исторического субъекта.
• Притом, что эволюция не линейна, общая направленность у нее сохраняется, а потому принцип детерминизма остается в силе. Другое дело, что само понятие детерминизма нуждается в переосмыслении. Для описания эволюционной нелинейности вводятся эпистемы диффузной причинности и переменного доминирования смыслов. Вообще, подход к проблеме детерминизма строится прежде всего на отказе от примитивной антиномичности: либо царство случайности, либо все предопределено. В синхронном историческом срезе, разные общества находятся на разном уровне детерминизма. Зависит он от многих факторов, связанных с особенностями культурно-исторического опыта, но прежде всего, от стадии системного развития локальной культурной системы. Чем длиннее ее история, тем выше предопределенность будущего выбором, сделанным на исторических развилках прошлого; ведь каждый акт такого выбора сужает поле возможных альтернатив [11]. Соответственно, самый низкий уровень детерминизма и абстрактной свободы исторического выбора наблюдается у локальных культурных систем/народов, только начинающих самостоятельный путь в истории. Что же касается общего уровня предопределенности в глобальном измерении, то он определяется сложным контекстом взаимодействия локальной культурной системы с разным собственным уровнем детерминизма. Анализ характеристик итоговой амальгамы и образующих ее компонентов мог бы стать отдельным исследовательским направлением.
• Категорически отвергается экзогенетический перекос [12] в объяснении культурно-исторической динамики; большее значение придается автоморфическим факторам.
• При всем многообразии культурно-исторических форм, в развитии Культуры [13] как эволюционирующей системы прослеживается некая доминанта. Из этого, однако, не следует верность классически-эволюционистского положения о том, что все народы в своем развитии проходят одинаковые стадии [14].
• Потому категорически отвергаются идея культурно-антропологического единства человечества [15] и сам концепт абстрактного «философского» человека.
Остается добавить, что смыслогенетическая теория отказывается от формулирования своих методологических оснований в архаической дихотомии идеализм – материализм [16]. Об этом не стоило бы даже и говорить, если бы не традиция безосновательного увязывания эволюционизма как такового с материалистическим мировоззрением [17], а также укоренившейся дурной привычки делить культуру на материальную и духовную.
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Похоже, мрачное пророчество Юнга о выплеске магмы бессознательного поверх тонкой пленки рациональности начинает отчасти сбываться. Впрочем, оно касалось именно западного обывателя.
[2] Прогрессистские идеи в западной культуре, впрочем, восходят еще к средневековым формулам типа «изменения к лучшему».
[3] Говоря в данном контексте об эволюционизме, я имею в виду не эволюционистскую парадигму вообще, а культурный эволюционизм XIX в.
[4] Пелипенко А.А. Глобальный кризис и проблема Запада. М.: Знание, 2014.
[5] У Марка Твена в «Приключениях Гекльберри Финна» вышучивается пожилой негр, не понимающий, почему француз не говорит по-английски, ибо английский для него был синонимом языка вообще.
[6] Возможность такой памяти достаточно убедительно доказана С. Грофом.
[7] Потому философская диалектика всегда была уделом единиц, в общем, нелюбима и исключалась из философского дискурса при первой возможности.
[8] Далее, говоря об осевой эпохе, я буду использовать термин эпоха Дуалистической революции (см.: Пелипенко А.А. Дуалистическая революция и смыслогенез в истории. М.: МГУКИ, 2007). Речь идет об эпохе, охватывающей период от I в. до н.э. и до VII в. н.э., т.е. помимо пророческой традиции по Ясперсу, в нее включаются также и религии спасения.
[9] Речь идет о системной теории, которую автор разрабатывает в течение последних 20 лет.
[10] Пелипенко А.А. Культура и смысл. М.: РОССПЭН, 2012.
[11] Плотность таких развилок, однако, не определяется одной лишь временной протяженностью исторического опыта: в одних случаях, таких развилок может быть одна-две за тысячелетие, в других же – несколько за столетие.
[12] Речь идет о разнообразных вариациях энвайроментальных теорий, экологического детерминизма и вообще любых культурогенетических представлений, связанных с тойнбианской формулой «вызов и ответ».
[13] Слово Культура/культура употребляется двояко: с большой и маленькой буквы. С большой – когда речь идет о Культуре вообще, о всеобщем надприродном принципе существования и системе, объемлющей некими общими законами все локальные культурные системы. С маленькой – когда речь идет о самих локальных культурных системах в их исторической конкретности.
[14] Притом, что эволюционистско-прогрессистская парадигма – уже далекая история науки, и защитников у нее сейчас наберется немного, она крепко въелась в научное подсознание, подспудно определяя идейный строй исследовательского дискурса.
[15] Дополнительную аргументацию этого положения, основанную на современных палеогенетических открытиях, намеренно оставляю в стороне.
[16] Притом, что для философии, эта дихотомия утратила свою актуальность и эвристичность еще в прошлом веке, она все еще имеет хождение в науках предметных: археологии, цивилизационном анализе, социальной истории, антропологии и др.
[17] Не случайно подход, основанный на эмпиризме и имманентном развитии утилитарно-экономических факторов, часто называют эволюционно-материалистическим.