ВРЕМЯ И ПРОСТРАНСТВО В ВОСПРИЯТИИ ЧЕЛОВЕКА
Истории вопроса касаться не будем. Даже беглый обход по периметру того Монблана литературы, посвящённой проблеме времени и пространства потребовал бы не статьи а, как минимум, нескольких монографий. Попробуем локализовать вопрос, исходя из названия. Понятно, что время и пространство не даны человеку никаким иным образом, как в его собственном человеческом восприятии. И всё же акцентируя этот момент, мы как бы подразумеваем, что время и пространство существуют, тем не менее, сами по себе и за гранью этого восприятия, т.е. имеют объективную и независимую от восприятия природу. Под человеком же традиционная философия и следующие за ней антропологические науки понимали(и продолжают понимать) некоего абстрактного «философского» человека, неизменного в своих рецептивных характеристиках и имеющего дело с неизменным, в смысле характера воздействия на его органы чувств, миром. Впрочем, современный релятивистский бум обозначил и другой концептуальный полюс — и время и пространство — суть чистые референции, обусловленные той или иной картиной мира и вообще, вселенная меняется даже когда на неё смотрит мышь. Даже если не впадать в крайности и не игнорировать очевидные физико-бологических константы, определяющие специфику антропных характеристик восприятия мира, очевидно, что погоня за «объективным» образом времени и пространства — это погоня за горизонтом. Пока человек есть существо культурное, между ним и миром будет стоять фильтр культурной ситуации с его несколькими детерминирующими слоями. Здесь и бессознательный опыт предшествующих традиций, и выразительные возможности языка и других знаковых систем и структура ценностных иерархий — словом всё, что явно или неявно формирует картину мира. Можно перейти из одной культурной ситуации в другую, но вырваться из культурной ситуации вообще — невозможно. А возможность реального воздействие сознания на параметры физического континуума — вполне установленный факт.(1)
Если не затрагивать проблему ИСС(изменённые состояния сознания), внутри которых по-видимому реально достижим выход за пределы обычных пространственно-временных констант физического мира, как бы не игнорировала эти явления классическая наука, то в обычном мире проблема изменения восприятия пространства и времени так или иначе сводимы к эволюционной логике их культурных референций. Впрочем, даже традиции специальных психотехник, достигающих эффектов ИСС во многом задаются общим контекстом культуры. Таким образом, эмпирическая психология, исследуя апперцептивные режимы и состояния субъекта в отношении времени и пространства, наблюдает некую суммативную диффузию факторов психо-физиологических и культурно детерминированных. А проследить собственно эволюцию культурной составляющей ей, в принципе, не под силу — историческая же психология ещё, по сути, только складывается.
Именно эта культурная составляющая апперцептивных состояний заслуживает, как представляется, особого разговора.
Прежде всего следует задать сетку параметров, в которой будут определяться смысловые координаты апперцептивных состояний, условно рассматриваемых вне из психологическо-реактивной составляющей.
Начать можно с того, что время и пространство в их предельно абстрагированном от культурного смыслополагания модусе можно представить как базовые проективные поля, в которые проецируются экзистенциальные интенции субъекта. Трудно сказать что из этих двух компонентов первично с точки зрения творца вселенной, но с точки зрения субъекта они даны в форме симметричной взаимообусловленности. Далее, важнейшим параметром смыслогенеза пространственно-временных представлений выступает мера синкретичности\дифференцированности пространственно-временного континуума. Собственно, именно разрыв природной континуальности и выделение из неё дискретных феноменов, переживаемых сознанием субъекта как нечто экзистенциально тождественное его внутреннему психическому состоянию, стал отправным пунктом разворачивания поля собственно культурных феноменов. Выброс человека из континуально непротиворечивого до-культурного состояния(здесь пренатальное состояние и ситуация до завершения последних фаз антропогенеза могут быть рассмотрены как параллельные) рождает метаоппозицию «я — другое», разумеется изначально не осмысленную и не о-значенную. Стремясь снять эту оппозицию и вернуться в непротиворечивый недуализованный континуальный мир, субъект проецирует свои экзистенциальные интенции вовне, партисипируясь к дисретизуемым, т.е. выделяемым из синкрезиса, феноменам, придавая им семантические значения и ценностную окрашенность. Так запускается механизим распада синкрезиса и так рождается феномен культуры. Характер апперцепции времени и пространства определяется, таким образом, мерой синкретичности\дифференцированности разворачиваемого в них смыслового поля. Опять же возникает вопрос: что в чьи граница вписывается? Культурные смыслы в априорные физические пространственно-временные константы, данные сквозь призму психической инфильтрации или наоборот, эти константы образуют рамки, растягиваемые разворачивающимися в них культурно-смысловыми положенностями? Если мы, отказавшись от метафизики, примем точку зрения человека как субъекта культуры, то тогда — второе. Тогда время и пространство будут существовать постольку, поскольку они о-смыслены и даже самые объективированные представления о них будут если не тождественны, то по крайней мере, глубоко изоморфны культурным референциям.
Если удовлетвориться умозрительным и как бы очевидным постулатом о том, что время и пространство существуют объективно и отстранённо от человеческого сознания, то ничего кроме простейшего вывода, что они выступают априорным условием смыслополагающей активности этого самого сознания из этой позиции «выдавить» не удастся. И время и пространство оказываются «вещами в себе», о которых как о таковых ничего нельзя сказать, не прибегая к смысловым построениям сознания.
Если же, хотя бы в форме методологического допущения, отказаться от традиционного для классической европейской науки объективизма, всякий раз понуждающего сознание совершать мучительные попытки вылезти из собственной шкуры и признать, что время и пространство — суть модусы этого самого смыслополагающего сознания, имеющего с ними обратную связь, то картина будет иной. Речь не идёт о возрождении солипсистских представлений. Речь идёт, во-первых, об учёте реальной возможности воздействия сознания на параметры пространственно-временного континуума, что по-прежнему упорно игнорируется традиционной рационалистической наукой и, во вторых, об отказе от попыток видения времени и пространства с некой абсолютно объективной, транскультурной (если угодно, божественной) позиции. Проще говоря, задача постижения пространственно-временного континуума при отсутствии в нём человека принципиально неразрешима. Это — прогрессия иллюзий. Если же исходить из презумпирования активного присутствия сознания, не только отражающего и осмысляющего этот континуум, но и активно формирующего его,(2) то становится вполне закономерным положение о том, что само это сознание есть не что иное как феноменологический продукт снятия оппозиции времени и пространства в природном космосе.
Пробуждение человеческой субъектности и экзистенциальное выпадение его из природного континуума, собственно, и свидетельствует о том, что снятие непосредственной природно-физической оппозиции времени и пространства произошло и сферой их вторичного расчленения выступает уже не физическая Вселенная а сфера культурного сознания. Какие из параметров процесса смыслополагания окажутся здесь наиболее интересными с точки зрения описания пространственно-временных характеристик культуры, как арены следующего эволюционного витка? Поскольку точкой разворачивания сферы культурного сознания выступает выпадение человеческой экзистенции из природного континуума, то первостепенное значение приобретает, в этой связи процесс дискретизации и его параметры. Вообще, можно сказать, что мера и характер содержательно-смыслового заполнения пространственно-временной сферы напрямую зависит от степени её дифференцированности. Здесь, прежде всего, следует отметить, что процесс дискретизации внешнего по отношению к сознанию пространственно-временного континуума носит антропный по самим своим основаниям характер.
Очевидно, что выделение всякого единичного объекта есть перенос(проекция) выделения себя (как субъекта) из континуума на некий (любой) внешний объект. Если субъект осознаёт, или по крайней мере ощущает себя как дискретное/единичное и отпавшее от всеобщего витально-психического потока, то это онтологическое самоощущение спонтанно и бессознательно проецируется вовне на тот или иной предмет (феномен, явление), который таким образом, приобретает статус дискретного объекта. Поэтому, в частности, архаическое сознание естественным образом придавало объектам окружающего мира антропные черты, выраженные прежде всего, в магическом одушевлении природы и всяких эмпирических объектов вообще. Именно с помощью проецирования антропных экзистенциальных импульсов вовне осуществляется не только сам акт дискретизациии и выделения единичного объекта, но и устанавливаются симметрийные отношения между смыслообразующими интенциями сознания и выступающими изначально в виде чистой потенциальности реалиями(прафеноменами) физического мира.
Без симметрийно-дискретизующих отношений невозможно было бы проецирование на внешний объект ещё смутных и только становящихся в архаическом сознании антропных качеств. Надо отметить, что сама эта антропоморфизация дискретизующейся предметной среды, равно как и элементов физического пространства — это не что иное как попытка восстановить утраченную (или только утрачиваемую?) всеобщую онтическую связь всего со всем в специфической культурной, т.е. антропной модальности.
Дробление континуума на дискретные элементы — постоянно действующий принцип культурогенеза и один из важнейших процессуальных аспектов аксиологической дуализации. Дискретизация единичного «нечто» и онтологически и психологически предшествует его семантизации и семиотизации, наделению его смыслом и ценностной отмеченностью. Принцип дискретизации лежит в основе структурирующего членения, обуславливающего существование любых культурных референций времени и пространства.
Здесь особую роль играют симметрия и ритм.
Симметрия есть универсальный принцип, который обеспечивает само полагание эмпирически разрозненных феноменов и сущностей в единую онтологическую плоскость, в которой, в свою очередь, осуществляется полагание и группировка любых оппозиций. Иначе говоря, симметрия как принцип мышления предполагает такое видение пространства, где изначально предполагается определённая связь смысловых элементов, положенных в единой онтологической модальности. Симметрия берёт начало не с эмпирически наблюдаемых симметрийных отношений между отдельными элементами, а с принципа полагания самих топологических зон смыслового пространства. Проще говоря, принцип симметрии формирует онтологическую нишу для бинарного смыслополагания. Первичным импульсом для установления такого симметрийно-бинарного смыслообразования выступает дискретность элементов той или иной пары. Далее, чем конкретнее (дискретнее!) один из элементов оппозиции, тем определённее его симметрийное соотнесение с элементом-носителем противоположных качеств. А сами эти противоположные качества при симметрийной единстве онтологии соответственно служат каналом вычленения противоположного объекта, его семантизации и определению в его симметрийно-дискретной автономности. Симметрийная разбивка смыслового пространства на уровни и симметрийное же зонирование каждого из этих уровней — первичное условие собственно культурного смыслополагания, преодолевающего хаотическую гетерогенность среды.
Всякая дуальная оппозиция, независимо от своего семантического содержания так или иначе симметрична, ибо, с одной стороны, её элементы даны в единой онтологической модальности и, с другой стороны они как бы изначально равноудалены от полагающего их сознания. Но дуализация всегда аксиологична. Это значит что равноудалённость существует лишь в идеальной модели. В реальности же, разделение знака и оценки полностью никогда не устранимо. От него не может в полной мере избавиться даже современное научно рациональное сознание. Неустранимость экзистенциально-психологического переживания, в большей или меньшей степени выраженного, ситуативного единения (партисипации) с одним из элементов оппозиции порождает диалектику симметрии и асимметрии. Может быть, именно этот экзистенциальный импульс партисипапции и его психокинетические корреляты и является носителем той энергии воздействия сознания на материальный мир, который ускользает от объективистского взгляда рационалистической науки, стремящейся исключить из поля исследования всё «слишком человеческое»?
Важнейшим фактором установления дискретно-континуальных отношений наряду с симметрией является ритм. В каком-то смысле можно сказать, что симметрийные отношения выступают внутренним элементом ритмической структуры. О значение ритма как фактора организующего все процессы во Вселенной от атома до пульсирующих галактик и от сезонных циклов до брачных танцев животных написано необозримое количество литературы. Выделим лишь несколько наиболее значимых для нас моментов.
Ритмы культуры — это не просто продолжение ритмов природы. Иначе человеческий субъект, собственно говоря, и не отличался бы от природной особи. Ритмические отношения в природе носят, так сказать, объектно-объектный характер. И только человек, изначально выпавший из под действия этих безличных космо- и биоритмических объектно-объектных отношений вынужден был устанавливать ритмические связи заново, но уже на основе отношений субъектно -объектных, что и определило морфологию темпоральных отношений в культуре.
Это значит что теперь ритмические структуры должны были строиться на основе становящейся субъектности, а не просто воспроизводить природные константы. В чём же проявляется прежде всего, эта становящаяся человеческая субъективность? В аспекте ритмизации, как формы установления дискретно-континуальных отношений, специфика человеческой субъективности заключается, прежде всего в установлении культурной модальности времени. Физическое (или биологическое время) как континуально пульсирующая длительность разрывается, «натыкаясь» на отчуждающееся, т.е. замыкающееся на себя самоощущение человеческого «я». Различные аспекты этого процесса уже неоднократно становились предметом философского анализа.
Так, согласно учению И.-Г. Фихте, ощущения — это задержки в спонтанности «Я», остановки в интенциональной деятельности психики. Сами по себе эти задержки абстрактны — они не субстанциональны, никак не выступают началом чего-либо, и не инициируют никаких изменений. «Спонтанность же, напротив, возвращается в отражении к себе самой и полагает таким образом себя как изменяющуюся во времени». Фиксация на этих задержках-ощущениях, каждое из которых даже будучи казалось бы направлено на тот или иной внешний объект, всегда включает в себя и субстанцию самоощущения.
Такая фиксация разрывает непрерывность психического потока изначально параллельного потоку внешней реальности. В результате возникает ритмический диспараллелизм, который и обуславливает указанное выпадение человека из системы природных ритмических регулятивов. Но выпадение это неполное и диспараллелизм не обращается полным хаосом, поскольку вышеназванные задержки-ощущение изначально носят не более чем точечный характер, а отчуждающие дискретные акты самоосознающего сознания практически затрагивают лишь некоторые из жизненно важных аспектов существования. Но именно в этих аспектах и устанавливаются принципиально новые культурные ритмические отношения.
Фиксирующееся на задержках-ощущениях сознание задаёт, тем самым уже совершенно иную культурную модальность времени и, соответственно даёт уже существенно иную реакцию на пульсационные воздействия биокосмической среды. Эти ответные реакции есть диалог уже собственно культурных ритмов с ритмами природы. Характер такого диалога составляет субстанциальную основу представлений о времени, складывающуюся в той или иной исторической традиции. Соотношения природных и культурных ритмов может быть различным и определяться множеством факторов. Характерно, что когда ритмы культуры перестают быть изоморфными ритмам природы (или, по крайней мере удаляются от них на критическую дистанцию), то последнее чревато болезненной фрустрацией человеческой личности, крайними формами отчуждения и, по причине этого, радикальным «раскультуриванием».(3)
Возникновение субъективного, или, точнее интерсубъективного (поскольку ритмические членения закрепляются в традициях) культурного времени есть манифестация уже упоминавшегося снятия природной оппозиции времени и пространства. В культуре само пространство «временится» (по Бергсону-Гуссерлю), становится, а формирование временной магмы отливается в пространственно-предметные формы.
Именно поэтому мы и рассматриваем принцип дискретизации как фундаментальный механизм культурогенеза. Выделенные дискретные элементы — это как бы щели, пробоины в докультурном нерефлектируемом континууме. Задерживаясь на этих пробоинах, ощущая их, фиксируя на них своё «я», человек, формирует изначально спонтанные длительностные отношения. Описываемая модальность психической активности означает уже пребывание в культурном времени. Включая механизм рефлексии как механизм конструирования в статичных знаковых формах значимых смыслов того, что было спонтанно сконструировано в спонтанности ощущения, культурное сознание оказывается способно развернуть онтологические рамки исходного дискретного элемента. Прогрессия последующих смысловых расчленений всякий раз формирует особый пространственно-временной контекст его феноменологического пресуществления. Ныряя в пробоины задержек-ощущений, культурное сознание творит в инобытийственной континуальной природе пространстве мир своих культурных феноменов и уже в неё самом реконструирует отношения континуальности и вторичной дискретности. А неустранимая природно-ритмическая пульсация выступает как внешне организующий, но уже сугубо формальный момент.
Если параметры пространственно-временных референций непосредственно зависят от степени и характера осмысляющего дифференцирования иноположенного по отношению к сознанию континуума, то наряду с внутренним морфологическим и смысловым структурированием дискретизуемых образований особую значимость приобретает оформление их границ. Выделяя и внутренне структурируя свои локальные пространства, культура всегда сознательно или нет, решает проблему границ. А если вспомнить, что процесс дифференцирования сознанием внешнего континуума есть не что иное, как послойный распад всеобщей онтической связи, то можно сказать, что о степени и направлении распада этой связи можно судить по характеру оформления границ локальных пространств культуры. Граница — не только семантический ключ к внутренней структуре, но и индикатор меры(в смысле единства количества и качества) распада синкрезиса. Кроме того, граница -это то место где не действуют(или, по крайней мере, действуют ограниченно) правила культурного текста с его чётко определёнными референциями времени и пространства. На границе человеческая экзистенция переживает ту самую задержку-выпадение, где в ситуации особого пограничного состояния пространственно-временные ритмические модули точечным образом отчуждаются.
В качестве примера можно рассмотреть оформление границ изобразительного поля. Так для максимально синкретизованного архаического сознания при слабой партисипационной связи с каким-либо единичным и дискретизованным объектом, границы изобразительного поля практически не оформлены. Любые изображения выступают одним из внешних планов ритуального действа и топологически ему подчинены. Здесь господствует исторически первая из видов связи между семантическими(в данном случае изобразательными) элементами — присоединительная. Это ещё не структура — это спонтанный дрейф партисипирующегося сознания от объекта к объекту. Такой тип присоединительного нанизывания смысловых элементов и их объектов-носителей свойственен, что вполне объяснимо, также и детям.
Следующий этап распада синкрезиса, сопровождаемый углублением экзистенциального переживания партисипации\отчуждения связан с переходом от спонтанного присоединения к струткрурированию внутренней морфологии и топологии пространства и к первичному, изначально рыхлому и аморфному обозначению его границ.(4) Как только пространственный локус становится хотя бы относительно статичным, начинается процесс его внутреннего структурирования, идущий параллельно с оформлением границ. В данном примере, сама апперцепция тяготеющего к статичности зрительного поля опосредует предельно абстрактную оппозицию «я — другое» более конкретным содержанием: я(сознание) -другое(сфере отчуждённых визуальных положенностей) Далее визуальное пространство осмысляется посредством гетерогенного зонирования, протекающего по антропно-симметрийным принципам. (5) В итоге изобразительное пространство оформленное в завершённую знаково-смысловую структуру, начинает представительствовать за культурное пространство вообще, являясь его самодостаточной моделью. Тогда границы поля оформляются в картинный формат.
Структурно-функциональная связь центра и границ универсальна на всех смысловых уровнях культуры. Так, периодические кризисы европейского антропоцентризма всегда были связаны с изменением внешних границ освоенных культурой сфер: от географических до психических.
В то же время радиально-порционное разворачивание зон культурного освоения вокруг сознания субъекта и на индивидуальном, и на историческом уровне являет эволюцию характера организации пространственно-временных членений от простой присоединительности к симметрийному (или диссимметрийному) структурированию. Причём критическое усложнение этих структур, связанное с предельным измельчением смысловых элементов и взаимопогашением партисипационных доминант-отношений, приводит к возвращению в исходное состояние на новом уровне. Под этим углом зрения любопытно рассмотреть построения деконструктивистов и, в частности Ж.Деррида с его «фреймами» и концепцией исчезновения центра.
В целом же, можно сказать, что чем короче экзистенциальные паузы между партисипационным проецированием сознания на тот или иной элемент смысловой структуры, тем плотнее пространственно временной поток. Естественно, что в детстве(как отдельного индивида, так и всего человечества) внешний мир представал нерасчленённым и недескретизованным — одним сплошным абстрактным «нечто». Только находясь в состоянии недифференцированной спонтанной прострации, сознание способно было переживать с этим бесконечным, хаотическим миром всеобщую онтическую связь. А затем начинается процесс дискретизации и осмысления, что есть не просто освоение. Но реальное конструирование культурного пространственно-временного континуума, разворачиваемого в конгломерате выделенных и иноположенных сознанию объектов.
Разумеется, здесь лишь кратко обозначены некоторые из гносеологических ракурсов рассмотрение проблемы времени и пространства в контексте из связи с культурным сознанием и его смыслообразующей активностью. Все они, при обилии иллюстрирующих примеров, нуждаются в дальнейшей теоретической разработке, что, само по себе, может стать небезинтересным направлением междисциплинарного синтеза гуманитарных и естественных наук.
Примечания:
1.Сознание, как фактор активно формирующий физические параметры исследуемой ситуации учитывается в ряде направлений современной физики, в частности в моделях Эверетта, Уилера-Фейнмана и др. А психокинетические опыты Г.Шмидта установили возможность воздействия сознания не только на прямую, но и на обратную причинно-следственную связь, что уже само по себе поколебало незыблемые, казалось бы представления о необратимости стрелы времени.
2.«…Наибольший интерес, пожалуй, представляет гипотеза о коллективном характере человеческого сознания. Если это в самом деле так, то мир, который мы наблюдаем м в котором себя обнаруживаем, — не только результат эволюции материальной Вселенной, но также итог движения по некоторой «траектории» коллективного сознания.» В.Комаров. Так состоится ли психофизика. Ж-л. «Знание — сила.» 8\98. С.79.
3.Так, например, противоестественные машинные ритмы раннеиндустриальной эпохи породили глубоко фрустрированный социальный тип промышленного рабочего, связанного социальной памятью с миром природных по преимуществу жизненных ритмов деревни и отвечающего взрывами деструктивной пассионарности на жёсткое вписание в антиантропную ритмику раннебуржуазного производства.
- Подробнее об эволюции границ зрительного\изобразительного поля см. Пелипенко А.А. К проблеме формата в изобразительном искусстве. Сб. Теория художественной культуры. Вып.1. М., 1997.
- См. там же. С. 93-96.